30.03.2016

F. Gundolf: "Goethe"- Biographie- West-östlicher Divan Seite 149


In allen Staats-, Sitten-, Geistes- und Glaubensdingen hatte Goethe bereits die unbedingte Überlegenheit erreicht, wo ihm Erschütterungen und Krisen seiner inneren Ordnung nicht mehr drohten.. und nur solche Erschütterungen konnten sich lyrisch entladen, nicht was in der Sphäre des Geistes schon zu schlichten war. Aus dieser Sphäre heraus redete Goethe als Weiser und Herrscher, das heißt durch Lehren, Winke oder Regeln. Bekenntnisse macht er nicht aus Lust, sondern aus Not, nicht so sehr um andren zu beichten, als um sich zu entlasten, und wo er keine eigne Not mehr kannte da sprach er sich nicht aus, um sich zu entladen, sondern um andre zu füllen, nicht bekennerhaft, sondern lehrhaft. In Dingen der Leidenschaft und der Gesinnung, der Liebe und des Strebens aber war auch der alte Goethe noch nicht über die Erschütterungen unbedingt hinaus und — wie sehr Weiser und Forscher — noch immer vor neues Schicksal und neues Chaos gestellt, d.h. vor neuen Kampf und neue Qual: hier also blieb ihm bis ans End als Not wie als Glück „gegeben zu sagen was er leide“. Darum finden wir im Divan zwar keine rein lyrischen Glaubens- und Geistesergüsse mehr wie aus der Zeit da er mit den Göttern rang, als Sänger des Prometheus, oder mit seiner Umwelt, seinem Pflichtenkreis, wie in „Ilmenau“ und in der „Zueignung“ — wohl aber finden wir noch ethische und pathetische, orgiastische und erotische Lyrik, im Buch Hafis, im Buch Suleika, und im Schenkenbuch, weil alle Weisheit und aller durchdringende Überblick, aller umfassende Rückblick, alle endgültige Ordnung seiner sachlichen Erfahrungen in Welt- und Menschenkunde ihn nicht des Strebens, des Liebens und des Trinkens überhob . . d. h. derjenigen Züge seines Wesens die mit seinem Blut gegeben waren, mit seiner bloßen Natur. Hier freilich war er bedürftiger, gefährdeter und erdenhafter als in seinen Geistes- und Kulturbereichen, aber dafür auch bis zuletzt im höchsten Sinn schöpferisch. Die Goethische Altersweisheit mochte die weitere Folge und Blüte seines Schöpfertums sein: nur hier in seiner Alterslyrik fassen wir ihren Grund — hier sehen wir in seinem Leiden den Ursprung seiner Lehre, in seinem Müssen den Ursprung seines Wissens, in seiner tieferen Not den Ursprung seiner Höhe. Nur wer als Hafis strebt und sich behauptet kann sein Wissen als Buch des Sängers verkünden, nur wer für Suleika geglüht kann die Lehren des Buchs der Liebe gebenl Die Lehren der andren Bücher sind spätere Ernten von Saaten aus einem Frühling der nicht mehr im Divan selbst gegenwärtig blüht.

Wir haben also den Gehalt des Buches Hafis und des Buches Suleika in zwei Fassungen, oder wenn man will, in zwei Stadien: lyrisch und didaktisch. Das Buch des Sängers ist die Lehre aus dem Bild des Hafis, dem Gleichnis Goethes, und das Buch der Liebe ist die Lehre aus den Bekenntnissen des Buches Suleika, mehr noch die Forderung: dem »so bin ich« oder „dies erlebte ich“ entspricht in den beiden didaktischen Büchern ein »so ist der Dichter überhaupt« »so muß er sein« »so laßt ihn sein«. Statt des in seinem Ich oder in seiner Liebe konzentrierten Ergebnisses zeigt er die Elemente und die Wege dazu, die nicht gerade seiner einzigen Person, sondern der Außenwelt angehören oder den über ihn selbst hinausweisenden Gesetzen des Singens und Liebens, ja des Sänger- und Liebhaberseins, wie des Alt- und Weiseseins bei solcher Gesinnung.

Auch hier sieht er nicht ganz von den Augenblicken seines Ich ab, aber sie sind hier nur beiläufige Gleichnisse und Beispiele für überpersönliche Gesetze und Lehren, während in den lyrischen Büchern die Dinge, auch die Gesetze der Welt Gleichnisse, Schmuck oder Ausflüsse seiner Zustände sind. Nicht die Abwesenheit des Lyrismus oder der Lehre macht den Unterschied aus, sondern die Vorherrschaft des einen über das andre. Was in dem einen Grund ist im andren Folge oder Funktion (um nicht von Zweck und Mittel zu reden). Beide Büchergruppen unterscheiden sich daher auf den ersten Blick in Ton und Anlage so wenig, daß man, abgesehen von dem Bezug auf bestimmte Namen wie Hafis und Suleika, einen Wesensunterschied kaum bemerkt und die Bücher Hafis und Suleika zunächst für verselbständigte Unterabteilungen von Moganni Nameh und Uschk Nameh halten möchte: hier wie dort liedhaft leichte oder sinnig breite Sentenzen, hier wie dort bunte Gleichnisse aus Natur, Sage und Alltag, ausgeführt oder eingestreut, zentral oder schnörkelhaft, insbesondere im Buch der Liebe die Erwähnung oder Lobpreisung der legendären Liebespaare, als Zeichen für Phasen, Grade und Schicksale der Liebe. Erst der genauere Vergleich zeigt daß dieselben Form-und Stoffelemente in beiden Büchergruppen verschieden verwendet und geordnet sind und demgemäß verschiedenes bedeuten, ähnlich wie bei zwei Figuren eines Kaleidoskops dieselben Splitter sich zu etwas Neuem zusammensetzen. Das Kaleidoskop ist übrigens das deutliche Gleichnis für die orientalische Poesie, und deren Nachahmungen, deren Wesen nicht Neuschöpfung, d.h. Neugestaltung bisher ungestalten Urstoffs, sondern Neuordnung, unermüdliche und fast unerschöpfliche Variation schon gegebner, geformter Elemente ist. Sie wandelt sich, aber sie wächst nicht. Ebenso mag das arabische Zahlenstellensystem aus verwandter Anlage kommen. Diesem kaleidoskopischen Prinzip dankt auch jene besonders östliche Kunstform, das Ghasel, seinen Ursprung: die dekorative Wiederholung desselben Reimworts in bestimmtem Abstand nach dem sich der Sinn zu richten hat, nicht umgekehrt: denn das Reimwort ist hier nicht durch seinen Sinn, sondern durch seinen Klang der Träger des dichterischen Gerüsts. Wo Goethe das Ghasel im Divan angewandt hat sorgte er freilich dafür (im gesunden Gegensatz zu Platen und Rückert) daß der tragende Klang zugleich das Sinnzentrum des Gedichts ward: in dem Schlußgedicht des Suleikabuchs ist das allbeherrschende „Dich“ zugleich Seele und Leib der Wiederkehr, und ebenso der „Eilfer“ in dem bekannten Weinlied. Die gemeinsamen Elemente selbst aus denen sowohl das Buch Hafis und das Buch Suleika als das Buch des Sängers und das Buch der Liebe bestehen sind erwähnt worden: Freiheit, Trunkenheit, Gott- und Weltsinn des Hafis, Jugendlichkeit des Reifen, wechselseitiges Liebeswissen und -wünschen, Vergottung und Verallung der Geliebten in jedem weltlich-einzelnen Gleichnis — all das findet sich mehr vom Dichter aus oder mehr nach dem Leser hin, mehr als Bekenntnis oder mehr als Lehre in den vier Büchern. Ins Einzelne zu gehen wäre, zumal bei der auseinanderlegenden und launig willkürlichen Art dieser Gelegenheitsdichtungen, Sache eines ausführlichen Kommentars. Hier ist nur auf Gesamtart und -richtung jedes Buchs hinzuweisen.

Die notwendige Ergänzung des Sängerbuchs und des Hafisbuchs, worin die bejahende Gesinnung des freien Weisen und des sinnlich vollen Menschen als Forderung und als Bekenntnis sich ausspricht, bildet das Buch des Unmuts. Zwischen Bekenntnis und Lehre, naivem Ausbruch und bewußter Hinwendung wechselnd, geht es hervor aus der Gegenwirkung des Dichters gegen die Schranken und Widerstände seiner Freiheit oder Überlegenheit und behandelt die Gegenwirkungen der Menge gegen seine Art des Seins. Von einem doppelten Nein ist das Buch erfüllt, welches freilich sein starkes Ja als gegeben voraussetzt (das Ja selbst steht im Buch Hafis, im Buch des Sängers, im Buch Suleika, im Buch der Liebe, im Schenkenbuch) vom Nein Goethes gegen Pfaffen und Philister — in diesen beiden Menschengruppen sah Goethe alle bösen und dummen, alle klugen und trägen Widerstände gegen seine geistige Übermacht und seine sinnliche Freiheit zusammengefaßt — und vom Nein der Philister und Pfaffen gegen Goethe: jenes Nein als Gesinnung mehr lyrisch bekannt und verkündet, dieses Nein als Welterfahrung, als ein unvermeidliches Kultur ja Naturphänomen mehr lehrspruchartig festgestellt.

Daß Goethe unter dem Nörgeln der staatlichen oder religiösen Mucker, unter dem Neid der an Geist oder Gut Schlechter weggekommenen, unter der Beschränktheit der Nurverständigen, der Dumpfheit und Verworrenheit der Menge, und der Denkfaulheit oder Seichtheit der Gebildeten, als ein Mann der wirken und doch in der Gesellschaft leben und gelten wollte, gelitten hat, wie jede expansive und jede vornehme Natur an der Welt leidet (abgesehen von Werdeschmerzen und Herzenskrisen) das macht den dunklen lyrischen Untergrund des Unmutbuchs aus. Nicht nur Unmut, sondern selbst Haß, freilich weniger gegen Einzelne, als gegen den Widergeist überhaupt, ist das seelische Element dieses Buchs, wie ja Goethe selbst den Haß neben der Liebe, dem Rausch, dem Heldenlob als Element der Poesie gefordert hatte:

Zuletzt ist unerläßlich
Daß der Dichter manches hasse.

Das geistige Element desselben Buches, der heitre didaktische Glanz der drin waltet durch allen lyrischen Unmut hindurch, ist außer dem sichern Wissen der eignen Überlegenheit die Einsicht in die gesetzmäßige Notwendigkeit jener Gegenwirkungen, die ja eben nur Gegenwirkungen seines Seins, nicht Ursachen, nur Grenzen seiner Gestalt und Widerstände seiner Strahlung und als solche unabweisbar sind. Ihre Wirklichkeit machte ihn bös, aber ihre Notwendigkeit und seine Einsicht in ihre Notwendigkeit machte ihn frei und heiter. Aus beiden Stimmungen, der des wirkenden und der des wissenden Goethe, nähren sich die Sprüche des Rendsch Nameh. Und wenn jene oben zitierten Verse das Leitwort seiner Unmutlyrik sein können, so wäre das Leitwort seiner Unmutweisheit etwa dies:

Was klagst du über Feinde?
Sollten solche je werden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist!
Im stillen ein ewiger Vorwurf ist!

..ein „Vorwurf“, d. h. ein unausweichliches Maß, eine unerfüllbare Forderung. Dieses sehr Positive steht hinter den Ablehnungen, Zurückweisungen, und Verneinungen des Unmutbuchs, dies Positive hält es zusammen in sich und mit den andren Büchern des Divan, dem Hafisbuch namentlich: die Gestalt des freigewordenen Weisen als ein Anspruch der sich nicht zu betonen brauchte, sondern durch sein bloßes stilles Dasein und Wirken als Anspruch empfunden werden mußte, lästig genug für die zu seiner Erfüllung Unfähigen.

Als eine solche unwillkürlich anspruchsvolle Gestalt hat der alte (nur der alte) Goethe sich gekannt, und dabei kaum gedacht „ich“ sondern nur „Goethe“. Es war seine Höflichkeit daß er diese Gestalt nicht „Goethe“ sondern „Hafis“ nannte. Indem er Freiheit für sich selbst beanspruchte, wußte er wohl daß es gar nicht in seiner Gewalt lag andre damit in Ruhe zu lassen: nicht erst was er wollte, schon was er war hinderte die Philister und Pfaffen in ihrem Frieden und zwang sie zum aktiven oder passiven Widerstand gegen sein Dasein.

Übermacht, ihr könnt es spüren
Ist nicht aus der Welt zu bannen.

Diese unausgesprochene Allgegenwart des Anspruchs den Goethes bloßes Sein machte, diese unsichtbare Strahlung der Hafisischen Gesinnung erhebt die Negationen des Rendsch Nameh über bloße Ausfälle, und stellt sie als Gedichte über die Xenien (die von einem Geschmacksniveau, nicht von einem Menschentum aus ablehnten) und durch ihren menschlichen Gesamtgrund über die Stachelverse aus den zahmen Xenien, die mehr vorübergehender Laune als dauernder Gesinnung entsprangen. Nur in diesen drei Fällen hat der reife Goethe sich dichterisch in Bezug gesetzt zu den Gegenwirkungen seines Wesens — in den Xenien als ästhetischer Lehrmeister seiner Nation, in den zahmen Xenien als launiger Privatmann, in dem Buch des Unmuts als Kenner und agressiver Verteidiger des durch sein Wesen nun einmal öffentlich gegebenen Menschenmaßes. Die Polemik des jungen Goethe waren orgiastische Ausbrüche einer überströmenden Seele, die durch ihr bloßes Überströmen schon mit vorhandenen Beschränktheiten zusammenstieß. Die wissenschaftliche Polemik des alten Goethe, besonders in der Farbenlehre, gilt der Sache, nicht der Person, und geht nicht aus von den Forderungen seines gottgegebenen Wesens, sondern von seinem Begriff feststellbarer Wahrheit.

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