2016-03-30

F. Gundolf: "Goethe"- Biographie- West-östlicher Divan Seite 150


Das Buch des Unmuts wird nach der relativ lyrischen Seite hin erweitert und ergänzt durch das Buch der Betrachtungen, nach der didaktischen Seite hin durch das Buch der Sprüche. Diese sind die diffusesten, lockersten Bücher des ganzen Divan, am meisten bloße Sammlung gelegentlicher Einfälle, nachträglich zusammengestellt, am wenigsten aus einheitlicher Idee oder selbst Stimmung oder als fortlaufende Reihe entstanden, wie sie denn auch, neben dem Buch der Parabeln, den unverbindlichsten Titel haben. In ihnen ist untergebracht was stofflich in kein andres Buch paßte, oder nur in das Buch des Unmuts . . doch dies wäre dann ungebührlich, selbst über das Buch Suleika hinaus, aufgeschwellt worden, und gerade das Buch des Unmuts empfand Goethe als das negative Stück des Divan, das keinesfalls eine zentrale Stelle einnehmen, nur als mäßige Beigabe positiver Bücher wirken müsse und selbst dann noch einer gewissen Entschuldigung bedürfe. Er verteilte also, was ihm noch an Ablehnung, Rüge, Spott und mephistophelischen Glossen beim erhabenen Überblick über das Treiben der Menschen, der Deutschen und der Literaten einfiel, in zwei weitere Bücher und mischte es hier zwischen gereimte Spruchweisheit allgemeiner Art, vielleicht seiner größeren Werke, Reaktionen auf Lektüre, Ereignisse, Begegnungen — kurz, mehr oder minder beiläufige, knapper oder lockerer gefaßte, bald rein lehrhafte, bald gleichnisartig bildhafte, bald stimmungsmäßige „Einfälle“, woran es ihm bei seinem Blick über die Reiche der Welt und ihre Herrlichkeiten oder Ärmlichkeiten nie fehlen konnte. Die Bücher der Sprüche und der Betrachtungen sind die Vorernte zu den zahmen Xenien. Die Lage aus der sie seelisch kommen ist dieselbe die wir beim Buch des Unmuts charakterisierten, nur der Umblick ist noch weiter, die Aufreihung lockerer und zufälliger: alle drei Bücher sind Glossen eines erhabenen Zuschauers zum Weltlauf, dem gegenüber er seine Person als eigene autonome Welt behauptet.

In der Sphäre der Betrachtung und der Lehre bleiben auch die drei letzten Bücher des Westöstlichen Divan: das Buch der Parabeln, das Buch des Parsen und das Buch des Paradieses. Die Betrachtung gilt hier nicht mehr dem zeitlichen Weltlauf, sondern dem ewigen Walten der Gottheit, für welches der Weltlauf Gleichnisse bieten oder von welchem er Ausfluß, Erscheinung, Wirkung sein kann. Diese drei Bücher handeln von Gott, wie die andren von der Welt — und vom Glauben, wie die andren vom Leben und Lieben handeln, nicht ausschließend, aber vorherrschend. Goethe hat selbst einen Teil seiner Altersdichtung unter der Überschrift „Gott und Welt“vereinigt und damit eine Doppeleinheit bezeichnen wollen. Das „Und“ zwischen beiden Worten, deren jedes für sich das All des Pantheisten faßt, bedeutet zugleich ihre Einheit und die Zweiheit der Form unter der man sie erfahren kann: als selbstgenugsame Fülle von Erscheinungen, als Welt, oder als gesetzmäßigen einheitlichen Urgrund, der Erscheinungen schafft und sich in ihnen auswirkt: als Gott. So handeln auch im Divan die letzten drei Bücher ausdrücklich von dem Göttlichen im Menschen und im Weltlauf, der in den andren als menschliches Erlebnis oder Erfahrung eines Erdfrommen gegeben war unter stillschweigender Voraussetzung seines göttlichen Ursprungs.

Wenn Goethe im Westöstlichen Divan Glaubenslehren oder Bekenntnisse vortrug, so mußte er sich der orientalischen Mythen bedienen. Der Legendenkreis, das Erd- und Himmelsbild des Islam und des Parsismus, nicht ihre Dogmatik oder Ethik, haben ihn vermocht sich als Parse oder Muselmann zu verkleiden, und den Dichter, nicht den Denker, zogen diese Glaubenswelten als ein neuer fruchtbarer Motivbereich an — ihm nicht so vertraut und natürlich wie der antike Olymp, aber für sein weniger plastisches als weithinschauendes, sinnendes, weise spielendes und verknüpfendes Alter gerade durch ihre Ferne und Farbe von ähnlichem dichterischen Wert wie der Olymp für den Goethe der Römischen Elegien. Auch den Olymp hat Goethe dort nicht eingeführt wegen seiner Wahrheit, sondern wegen seiner Schönheit, wenngleich freilich sein Glauben und seine Gesinnung ihn den griechischen Olymp schön finden ließ. So ist im West-östlichen Divan das Paradies mit seinen Huris und sinnlich beschaulichen Freuden von Ewigkeit zu Ewigkeit der gemäße Schauplatz für die hafisische Gesinnung, und das „Jenseits“ ist auch im Westöstlichen Divan nicht das Gebiet der Strafen und Belohnungen, nicht die sittliche Ergänzung des sinnlichen Diesseits, sondern die Verewigung, die Steigerung, das verklärte Gegenbild des Diesseits selbst. Goethes Glauben ist, in den Sinnbildern des östlichen Mythus, nur die Verklärung seiner irdischen Gesinnung und Triebe, und wenn in seinem westöstlichen Paradies Allah waltet, wenn es östlicherweise als Wille und Schöpfung des Ein-Gotts und nicht als Wirkungskreis und Wohnsitz der Viel-Götter erscheint, so ist es für Goethe doch genau wie der Olymp nur die Ewigkeit seiner schönen Augenblicke, die Seligsprechung seines Erdenseins als eines gottgefüllten und gerechten, die Projektion der hafisischen Daseinsform in Gott hinein, nicht der Riehtspruch eines überweltlichen Gottes über ein weltlich-ungöttliches Leben.

Goethes Paradies ist nur ein neues Gleichnis für seinen Pantheismus, für seine Anbetung des Lebens in seiner begrenzten Erscheinung als der göttlichen Offenbarung selbst. Zum Buch Hafis, welches die Gesinnung, und zum Buch Suleika, welches das Erlebnis, und den andren Büchern, welche die Erfahrung seiner damaligen Erdenform ausdrücken, kurz seine Gegenwart und seine Vergangenheit, fügt das Buch des Paradieses ihre Zukunft, die aber — das ist der wesentliche Unterschied vom Islam, in dessen Bildern Goethe redet — nicht geschaffen oder vorbereitet wird durch jene, sondern mit, ja in ihnen gegeben ist, wie das Licht mit der Sonne: es sind drei verschiedene Zustände der Ewigkeit, die Goethes Sinnen, Goethes Wissen und Goethes Glauben sich offenbaren. Daß er sie gesondert darstellen konnte, daß er den „Augenblick“ als sinnlich Vergängliches, als geistig Gegenwärtiges, und als göttlich Ewiges — als Punkt, als Kreis und als Kugel fassen konnte, ist eine Fähigkeit erst seines Alters: der junge Goethe konnte die Ewigkeit nur als und im sinnlich durchgelebten Augenblick erfahren, der klassische Goethe nur als geistig geschaute Gestalt deuten, für den alten Goethe waren Augenblick und Idee auseinandergetreten und verknüpfbar, sinnliche Gleichnisse einer übersinnlichen und überbegrifflichen, aber nur mit den Mitteln der Sinne und des Denkens vorstellbaren Ewigkeit. Er konnte sich daher gerade als alter Mann erst der Mythen der transzendenten Religionen bedienen, des christlichen Himmels und des mohammedanischen Paradieses, weil sie jetzt Chiffern wurden für sein Geheimnis: die Ewigkeit der Augenblicke, seiner Augenblicke. In der Jugend hatte er solche Chiffern nicht nötig gehabt, weil Erlebnis und Bedeutung für ihn noch nicht auseinandergetreten waren, der sprachgewordne Augenblick zugleich bedeutete was er war: intensive Ewigkeit. In seiner klassischen Zeit hatten ihm solche Sinnbilder genügt welche den unendlichen Gehalt der begrenzten Welt als Gestalt vergegenwärtigten, da er damals nichts ausdrücken mußte was über das augenmäßig Faßbare hinausging: der Olymp stellt das All als ein Seherlebnis grenzhaft dar. Der alte Goethe aber, nach wie vor durch die Art seiner Begabung auf Versichtbarung seiner Erlebnisse angewiesen, erfuhr, über Gefühl und Gestalt hinaus, die Ewigkeit als ein übersinnliches (d.h. bei Goethe nicht: übernatürliches) Gesetz oder Geheimnis, welches weder im „Augenblick“ selbst lyrisch auszusprechen, noch in begrenzter Gestalt sinnbildlich darzustellen war: er konnte nur mit den Mitteln dieser seiner gestalthaften oder lyrischen Welt darauf hindeuten, nur durch Zeichen, Gleichnis, Allegorie. Darum entsprachen ihm die Mythen der transzendenten Religionen, welche ja in ähn« licher Lage waren wie er, jetzt mehr als der griechische Olymp: der christliche Himmel oder das mohammedanische Paradies: auch hier galt es, ein übersinnliches Mysterium (das freilich dem seelischen Inhalt nach ganz verschieden war von dem Goethischen Jenseitserleben) der in den Sinnen nun einmal verhafteten Vorstellungskraft der Menschen faßbar zu machen. Während der Olymp faktisch die griechische Erlebnisart gesteigert dar stellt, ja ist, geben Himmel und Paradies nur eine hienieden nicht zu ver wirklichende Richtung ihrer Gläubigen gleichnishaft an, ein wirkliches Jenseits, nicht ein traumhaft gesteigertes Diesseits.

In der Form, nicht im Inhalt des Erlebnisses hat also der alte Goethe sich von seinem fast rein griechischsheidnischen Standpunkt der italienischen Zeit aus den positiven Religionen genähert, insofern er ein Jenseits des bloß menschlichsgrenzhaft Ausschöpfbaren nicht nur anerkannte, sondern bedurfte. 

Aber dies sein Jenseits war nicht, wie das christliche und das mohammedanische, außer oder über dem Menschen, als Forderung oder Verheißung, sondern im Menschen, im Augenblick selbst lag das Ewige, und der Mensch stand nicht unter dem Gesetz, er war es zugleich: der Unterschied zwischen dem Ewigkeits-, Gesetzes-, Natur-, Gotteserlebnis des früheren und des alten Goethe (oder wie man sein Verhältnis zum Überselbstigen formulieren mag) bezog sich also nicht so sehr auf den Inhalt dieses Überselbstigen, als auf die Form unter der er es erfahren und darstellen konnte. Seine Organe des Fühlens, Sehens, Wissens wandelten sich im Lauf der Jahre, und damit freilich auch das Bild des Gegenstands für diese Organe, sobald er ihn nach außen warf. Goethe konnte sein All in der Jugend völliger, in der klassischen Zeit runder darstellen als im Alter: daher wirkt seine eigentliche Künstlerkraft dort mächtiger als bei den Altersdichtungen, die allegorisch sind, d. h. seinen Gehalt mehr durch Zeichen andeuten als ihn verkörpern. Aber wir ahnen daß der alte Goethe ein unendlicheres All erfahren hatte, das sinnbildlich überhaupt nicht auszudrücken war, dessen völlige Offenbarung, wie die göttlichen Mysterien, Menschenkraft überstieg, das er entweder in Allegorien, strengkünstlerisch also unzulänglich, als Seher oder Weiser andeuten, oder verschweigen mußte: gerade die hochsten Kundgebungen des alten Goethe sind von einer fühlbaren Zone des verschwiegenen All-Wissens umlagert das sie unheimlicher und erhabener macht als seine klassischen Kunstwerke.

Das All des alten Goethe konnte, aus Gründen die man in Goethes Bildkraft oder in sein All legen mag, nicht mehr Bild werden im reinen Kunstwerk: seine großen Alterswerke sind höchste Offenbarungen, aber zugleich Mittelformen zwischen Gestaltung und Lehrspruch: Allegorien.

Die rein dichterische Bildwerdung eines Alls ist vielleicht nur solchen Zeiten und Menschen möglich die noch naiv jedes Erlebnis versichtlichen und somit auch das Unendliche nur nach Analogie des sichtbaren Raums erfassen, bei denen Anschauungsvermögen und Begriffsvermögen noch nicht getrennt sind. Shakespeare ist der letzte dem es ganz geglückt ist, als der letzte in dem gefühlsmäßig noch das geschlossene Weltbild des Mittelalters nachwirkte, und dem die aufgeschlossene Welt noch nicht sich unumfaßbar zerästelt hatte: der Mensch war für ihn nicht nur der Mittelpunkt, sondern noch der Beherrscher der Welt, er konnte mit Blick und Wille soweit reichen, daß auch das „Jenseits“ seiner sinnlichen Phantasie nicht entzogen war, nicht bloßer Begriff oder Forderung bleiben mußte.
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